El nuevo proyecto de Jesús

(En Pagola, José Antonio Jesús Aproximación histórica)

El movimiento iniciado por el Bautista se empezaba a notar en todo Israel. Incluso los grupos tachados de indignos y pecadores, como los recaudadores de impuestos o las prostitutas, acogen su mensaje. Solo las élites religiosas y los herodianos del entorno de Antipas se resisten.

De ordinario, todo entusiasmo del pueblo por un nuevo orden de cosas solía inquietar a los gobernantes. Por otra parte, el Bautista denunciaba con valentía el pecado de todos y no se detenía siquiera ante la actuación inmoral del rey. Juan se convierte en un profeta peligroso sobre todo cuando Herodes repudia a su esposa para casarse con Herodías, mujer de su hermanastro Filipo, a la que había conocido en Roma durante sus años juveniles. No es difícil entender la inquietud y malestar que provocó este hecho. Antipas estaba casado con la hija de Aretas IV, rey de Nabatea. El matrimonio había sido bien acogido, pues sellaba la paz entre la región de Perea y aquel pueblo fronterizo, siempre hostil y guerrero. Ahora, sin embargo, este divorcio rompe de nuevo la estabilidad. Los nabateos lo consideraron como un insulto a su pueblo y se dispusieron a luchar contra Herodes Antipas.

La situación se hizo explosiva cuando el Bautista, que predica a menos de veinte kilómetros de la frontera con los nabateos, denuncia públicamente la actuación del rey, considerándola contraria a la Torá. Según nos informa Flavio Josefo, «Herodes temió que la enorme influencia de Juan en la gente indujera una especie de revuelta... y consideró mucho mejor eliminarlo antes que afrontar luego una situación difícil con la revuelta y lamentar la indecisión» . Antes de que la situación empeorara, Antipas manda encarcelar al Bautista en la fortaleza de Maqueronte y, más tarde, lo ejecuta.

La muerte del Bautista tuvo que causar gran impacto. Con él desaparecía el profeta encargado de preparar a Israel para la venida definitiva de Dios. Todo el proyecto de Juan quedaba interrumpido. No había sido posible siquiera completar la primera etapa. La conversión de Israel quedaba inacabada. ¿Qué iba a pasar ahora con el pueblo? ¿Cómo iba a actuar Dios? Entre los discípulos y colaboradores de Juan todo es inquietud y desconcierto.

Jesús reacciona de manera sorprendente. No abandona la esperanza que animaba al Bautista, sino que la radicaliza hasta extremos insospechados. No sigue bautizando como otros discípulos de Juan, que continuaron su actividad después de muerto. Da por terminada la preparación que el Bautista ha impulsado hasta entonces y transforma su proyecto en otro nuevo. Nunca pone en duda la misión y autoridad de Juan, pero inicia un proyecto diferente para la renovación de Israel. En Jesús se va despertando una convicción: Dios va a actuar en esta situación desesperada de un modo insospechado. La muerte del Bautista no va a ser el fracaso de los planes de Dios, sino el comienzo de su acción salvadora. Dios no va abandonar al pueblo. Al contrario, es ahora cuando va a revelar todavía mejor su misericordia.

Jesús comenzó a verlo todo desde un horizonte nuevo. Se ha terminado ya el tiempo de preparación en el desierto. Empieza la irrupción definitiva de Dios. Hay que situarse de manera diferente. Lo que Juan esperaba para el futuro empieza ya a hacerse realidad. Comienzan unos tiempos que no pertenecen a la época vieja de la preparación, sino a una era nueva. Llega ya la salvación de Dios.

No era solo un cambio de perspectiva temporal lo que contemplaba Jesús. Su intuición creyente y su confianza total en la misericordia de Dios le llevan a transformar de raíz lo esperado por Juan. Terminada la preparación del desierto, al pueblo le aguardaba, en la lógica del Bautista, un gran juicio purificador de Dios, un «bautismo con fuego», y solo después su irrupción transformadora y salvadora por medio del «bautismo del Espíritu». Jesús comenzaba a verlo todo desde la misericordia de Dios. Lo que empieza ahora para este pueblo que no ha podido llevar a cabo su conversión no es el juicio de Dios, sino el gran don de su salvación. En esta situación desesperada el pueblo va a conocer la increíble compasión de Dios, no su ira destructora.

Pronto comienza Jesús a hablar un lenguaje nuevo: está llegando el «reino de Dios». No hay que seguir esperando más, hay que acogerlo. Lo que a Juan le parecía algo todavía alejado, está ya irrumpiendo; pronto desplegará su fuerza salvadora. Hay que proclamar a todos esta «Buena Noticia». El pueblo se ha de convertir, pero la conversión no va a consistir en prepararse para un juicio, como pensaba Juan, sino en «entrar» en el «reino de Dios» y acoger su perdón salvador.

Jesús lo ofrece a todos. No solo a los bautizados por Juan en el Jordán, también a los no bautizados. No desaparece en Jesús la idea del juicio, pero cambia totalmente su perspectiva. Dios llega para todos como salvador, no como juez. Pero Dios no fuerza a nadie; solo invita. Su invitación puede ser acogida o rechazada. Cada uno decide su destino. Unos escuchan la invitación, acogen el reino de Dios, entran en su dinámica y se dejan transformar; otros no escuchan la buena noticia, rechazan el reino, no entran en la dinámica de Dios y se cierran a la salvación.

Jesús abandona el desierto que ha sido escenario de la preparación y se desplaza a la tierra habitada por Israel a proclamar y «escenificar» la salvación que se ofrece ya a todos con la llegada de Dios. Las gentes no tendrán ya que acudir al desierto como en tiempos de Juan. Será él mismo, acompañado de sus discípulos y colaboradores más cercanos, el que recorrerá la tierra prometida. Su vida itinerante por los poblados de Galilea y de su entorno será el mejor símbolo de la llegada de Dios, que viene como Padre a establecer una vida más digna para todos sus hijos.

Jesús abandona también el talante y la estrategia profética de Juan. La vida austera del desierto es sustituida por un estilo de vida festivo. Deja a un lado la forma de vestir del Bautista. Tampoco tiene sentido seguir ayunando. Ha llegado el momento de celebrar comidas abiertas a todos, para acoger y celebrar la vida nueva que Dios quiere instaurar en su pueblo. Jesús convierte el banquete compartido por todos en el símbolo más expresivo de un pueblo que acoge la plenitud de vida querida por Dios.

Ya ni el mismo bautismo tiene sentido como rito de un nuevo ingreso en la tierra prometida. Jesús lo sustituye por otros signos de perdón y curación que expresan y hacen realidad la liberación querida por Dios para su pueblo. Para recibir el perdón no hay que subir al templo de Jerusalén a ofrecer sacrificios de expiación; tampoco es necesario sumergirse en las aguas del Jordán. Jesús lo ofrece gratis a quienes acogen el reino de Dios. Para proclamar su misericordia de una manera más sensible y concreta se dedicará a algo que Juan nunca hizo: curar enfermos que nadie curaba; aliviar el dolor de gentes abandonadas, tocar a leprosos que nadie tocaba, bendecir y abrazar a niños y pequeños. Todos han de sentir la cercanía salvadora de Dios, incluso los más olvidados y despreciados: los recaudadores, las prostitutas, los endemoniados, los samaritanos.

Jesús abandona también el lenguaje duro del desierto. El pueblo debe escuchar ahora una Buena Noticia. Su palabra se hace poesía. Invita a la gente a mirar la vida de manera nueva. Comienza a contar parábolas que el Bautista jamás hubiera imaginado. El pueblo queda seducido. Todo empieza a hablarles de la cercanía de Dios: la semilla que siembran y el pan que cuecen, los pájaros del cielo y las mieses del campo, las bodas en familia y las comidas en torno a Jesús.

Con Jesús todo empieza a ser diferente. El temor al juicio deja paso al gozo de acoger a Dios, amigo de la vida. Ya nadie habla de su «ira» inminente. Jesús invita a la confianza total en un Dios Padre. No solo cambia la experiencia religiosa del pueblo. También se transforma la figura misma de Jesús. Nadie lo ve ahora como un discípulo o colaborador del Bautista, sino como el profeta que proclama con pasión la llegada del reino de Dios. ¿Es él aquel personaje al que Juan llamaba «el más fuerte»?

A estos reptiles

Mirá, eso es una iguana, me dijo. Apenas pude ver algo que se movía entre la hierba y así como desaparece un rayo ante nuestra vista el animal desapareció de nuestra vista. Digamos que no lo vi pero el movimiento y la mención de la especie fueron suficientes para dejarme casi paralizado. Recordé aquellas lagartijas cuando niño salíamos con abuelo en el sulki por el campo a buscar agua unos kilómetros más allá del rancho. En esos tiempos no recuerdo o no registro temor alguno a estos reptiles. Sí cuando aparecen en sueños (los analistas no podrán entender o sí), creo desde haberlos visto bajo piel humana o algo así expuestos alguna noche en la pantalla. Hace tiempo una lagartija como las que ví niño aunque distinta se dio presencia en la habitación. Me mantuvo vigilante esa noche y más. Esa noche supe del temor que ni a la muerte creo tener. Aunque cuando dí que compartimos nuestra existencia entre lo creado justo en el día sexto, no sé si con lagartijas pero sí con reptiles en general, algo no es lo mismo. No sabría cómo explicarlo, y de hecho no lo explicaré. Sin atender a las complejidades que requiere interpretar, podemos concluir que por un reptil la muerte se hace lugar en el hombre creado, pero la vida también.

En la muerte

Desde hace días pienso en la muerte. Situaciones, ideas, lecturas, personas, de algún modo me han llevado una y otra vez a considerarla. La propia muerte, aunque no sólo. La muerte de los seres queridos o no tanto, o ni siquiera queridos o estimados de alguna manera. La muerte de personas, la muerte de animales -mascotas, como la que no tengo ni tendré, o imaginarios como dragones o unicornios, o insectos de esos en que nadie repara en su muerte o asesinato como hormigas, moscas, etc-. Nietszche me facilitó hacer lugar a la idea de la muerte de Dios, y Saramago determe a contemplar otras muertes en las que Dios intervino o no como la muerte de los niños Inocentes y la muerte en la cruz de José, el padre de Jesús. Mientras me marchaba y después trataba de ver y recordar mis últimos gestos y palabras a los míos, de inmediato me dije que esto no era importante y con los días lo reafirmé. Al igual que todo aquello que no conocemos, a la muerte le tememos. Será por eso que a menudo no nos detenemos a pensar o hablar de ella. Nadie sabe el día ni la hora, por qué reparar en los últimos gestos y palabras a los nuestros, acaso no es un modo de prevenirnos, de restarle caracter sorpresivo, de reconocer que puede suceder aunque no la esperemos pero sí. Entonces la muerte ya no sería muerte y la vida no sería vida.

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La eternidad, Borges y una hamburguesa

"Es sabido que la identidad personal reside en la memoria y que la anulación de esa
facultad comporta la idiotez. Cabe pensar lo mismo del universo. Sin una eternidad,
sin un espejo delicado y secreto de lo que pasó por las almas, la historia universal
es tiempo perdido, y en ella nuestra historia personal —lo cual nos afantasma
incómodamente. No basta con el disco gramofónico de Berliner o con el perspicuo
cinematógrafo, meras imágenes de imágenes, ídolos de otros ídolos. La eternidad
es una más copiosa invención. Es verdad que no es concebible, pero el humilde
tiempo sucesivo tampoco lo es. Negar la eternidad, suponer la vasta aniquilación de
los años cargados de ciudades, de ríos y de júbilos, no es menos increíble que
imaginar su total salvamento." (Borges, en Historia de la eternidad)

Matrimonio cristiano: Vivir del amor

Julio de 2009

“La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados”. CEC 1601. CIC 1055

Contexto actual para la vivencia del matrimonio cristiano
Andrés Calamaro, en su canto al amor nos dice -de modo paradojal- que no se puede vivir de él. Y en estos tiempos -en los que Calamaro es también revisitado- es una expresión bastante cercana a lo que circula en el contexto actual: no se puede vivir del amor. Por más buen músico que se pretenda Calamaro, desde nuestra perspectiva cristiana debemos decirle que del amor sí se puede vivir, aunque no sólo.
Cuando nos referimos al matrimonio nos referimos a una relación, a un tipo particular de relación. Y si además esa relación encuentra entre sus fundamentos a Cristo mismo, damos que en esa relación no puede ser menor la centralidad del amor. “Les doy un mandamiento nuevo que se amen unos a los otros como yo los he amado”. O el mismo Pablo en Corintios por ejemplo.
Considerar el vínculo fundado en el amor y ver qué características de este amor humano se dan en el seno de esta vida relacional nos parece más acertado que adentrarnos directamente al matrimonio, la familia o las mismas relaciones que se dan en sí.
Al describir al eros nacido en la mitología griega, López Azpitarte nos señala que “El amor, en efecto, es una experiencia que nace de la menesterosidad e indigencia. (…)Es la energía misteriosa que asegura la perpetuidad de la vida y doblega las voluntades más firmes. Una naturaleza, por tanto, compleja y contradictoria: fuerza y debilidad, plenitud y vacío, dinamismo y receptividad, liberación y dependencia, constancia y fugacidad, entrega salvadora y egoísmo interesado. La ambigüedad que todos sentimos en nuestras propias experiencias personales. De ahí que, bajo un mismo nombre y a la sombra de un término tan positivo, puedan encontrase actitudes tan diferentes”. P.245. Creemos que este amor, una vez madurado, es el que alcanza su plenitud y es ágape. El amor al que estamos todos invitados por quien nos amó primero.
El carácter ambiguo del amor humano aparece jugado de distinto modo en la vida matrimonial, o más bien en la vida familiar.
Entre las funciones del matrimonio encontramos el bien de los cónyuges. El bien, desde esta ambigüedad del amor y su sentido, vemos que puede significar el no molestar al otro, el no incomodar, o bien, la contención afectiva, la comunicación desde lo hondo. Según lo veamos de uno u otro modo marcaremos el individualismo o marcaremos la relación comprometida. El matrimonio, como ámbito privado cerrado a lo externo y por tanto cerrado al vínculo con otros, a la búsqueda del bien común, a enriquecerse con otros.
Otra de las funciones es el hacer crecer la vida, y esto no es simplemente la procreación, sino también el sostén que se le debe brindar a la vida nueva. Esto último es lo que dado el contexto socioeconómico actual dificulta de modo tajante. Por lo tanto la procreación deja de ser un valor, deja de ser una función elemental del matrimonio ¿para qué traer otra vida a este mundo?
Siguiendo la línea de las funciones y particularmente la función paterna-materna de la educación, en ocasiones aun como experiencia del fracaso, vemos que cuando amplía el horizonte no es mera búsqueda de integración social, sino también facilitadora de abrir y abrirse al interrogante de “por qué algunas conductas se valoran positivamente y otras no ayudan a este proyecto humanizante que, para el cristiano, es también una respuesta religiosa”.p.248. y lanzarse a la búsqueda de una respuesta creyente y por eso comprometida con su tiempo y su lugar.
En el ámbito del matrimonio, y más también, la familia misma, crecer en el amor implica el “paso de la necesidad al deseo (que) no es posible sin una dosis de conflicto y frustración, que hacen tomar conciencia de que el otro, con su diferencia y autonomía, no es un valor utilitario, un cobijo para la soledad o un remedio contra las dificultades, sino alguien que vale la pena querer por sí mismo”. P.246. y es por esto que la ardua pero riquísima tarea de vivir del amor, y de estar abiertos a la novedad que ese mismo amor nos ofrece en cada situación, en cada persona, y en los límites que los mismos comprenden.

Fundamentación antropológica y teológica de la relación varón-mujer
El amor humano que funda el vínculo que nos ocupa posee este carácter ambiguo que mencionábamos. Y esta ambigüedad se da también, o mejor, se manifiesta en nuestro ser varón, en nuestro ser mujer. Y por supuesto se juega en el vínculo entre ambos.
Suponemos la interacción de factores biológicos y socioculturales en nuestro ser varón-mujer. Y puntualmente en cuanto a la sexualidad creemos con Boff que “Pertenece a lo humano en cuanto humano situarse (mediante la naturaleza) en contra de la naturaleza; es posible imponer un ritmo al impulso vital y ordenarlo dentro de un proyecto de libertad (…) En esta lucha del yo es donde puede nacer el amor como entrega y don libre de una persona a otra. Solamente en esta superación de la naturaleza en dirección hacia el reino de la libertad, puede el amor desarrollarse dentro de la sexualidad, convertirla en expresión de cariño y en lenguaje de comunión”. P.51. Esta conquista de la libertad que se da siempre en un ambiente socio-histórico determinado y por esto de algún modo es lo que determina ciertas “formas históricas, instituciones y normas que ordenan las relaciones entre hombre y mujer”, el matrimonio una de ellas, y por eso ensayamos estas líneas intentando ver cómo se da hoy.p.56.
Ser varón o mujer son dos modos de ser en el mundo y un modo de ser relacional , “Este encontrarse cara a cara es un dato irreductible, original, que constituye una estructura antropológica de base y se realiza siempre, bajo la forma de encuentro o de rechazo, de amor o de odio”. P.54. Y esta experiencia de encuentro-desencuentro, entre otras cosas, es la que permite el “descubrimiento de lo masculino y femenino”.p.55 en ocasiones también como comunidad que se des-cubre.
Estos modos de ser varón o mujer “son relativamente completos. Cada uno de ellos lo tiene todo, pero no de la misma forma ni en la misma proporción. Por eso ninguno se basta a sí mismo ni puede refugiarse en su propia concreción. Porque es relativamente completo y está sometido a la relación, a la reciprocidad y a la complementación con el otro”.p.64-65. De este modo Boff encuentra una manera de plantear el vínculo varón-mujer desde esta categoría: la reciprocidad.
Desde nuestra perspectiva cristiana encontramos ya desde el origen que “el hombre no puede existir «solo» (cf. Gén 2, 18); puede existir solamente como «unidad de los dos» y, por consiguiente, en relación con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también existir en relación al otro «yo». Esto es preludio de la definitiva autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. MD7 y así se des-cubre esta relación abierta a la comunidad.
Esta reciprocidad no se da sin un carácter ambiguo y hasta contradictorio ya que “cada uno queda abierto al otro, se experimentan como extraños y semejantes, se aceptan como personas en sus propias diferencias, va surgiendo una historia que los entrelaza y los hace responsables uno del otro, en esa historia se dan enfrentamientos: hay síes y noes, hay reticencias, hay confianza, hay rechazo, hay entrega, hay construcción conjunta de camino imprevisible a la vida humana”.p.55. y así “Esta tarea obliga al hombre a estar continuamente abierto a lo diferente y a lo nuevo, a desinstalarse y a arriesgarse”. P.66-67.
Varón y mujer integran de modo diverso y hasta único, lo masculino y lo femenino, y cada cual integra ambas dimensiones acentuando una u otra, o de modo armónico. Tenemos así que esta “Es una tarea de cada persona humana, dentro del horizonte de su condición biológica propia y sexuada, integrar dentro de su proyecto de ser la masculinidad y la femineidad. El proceso de individualización se establece en el diálogo entre lo opaco, lo oscuro, lo pasional, las sombras, la vida profunda y el misterio con lo claro, lo racional, lo objetivo, lo organizativo, con el principio de orden de la vida humana”.p.68.
Articulando con lo que desarrollaremos en el siguiente punto damos con MD que también en el número 7 nos dice: “Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el género humano lleva consigo desde el «principio», se halla el fundamento de todo el «ethos» humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán este «ethos», cuyo vértice es el mandamiento del amor.

Fundamentación bíblica del matrimonio cristiano como alianza en el AT y en el NT
Considerar el vínculo fundado en el amor y ver qué características de este amor humano se dan en el seno de esta vida relacional nos parece más acertado que adentrarnos directamente al matrimonio, la familia o las mismas relaciones que se dan en sí.

En el AT encontramos diversos pasajes en los que se presenta la relación de Dios con su pueblo en clave de la Alianza, en la que se da la fidelidad o no a la misma y es lo que va marcando las distintas etapas de este vínculo particular.
Para el pueblo de Israel el matrimonio es parte de lo cotidiano, y el mismo se inscribe en los llamados derechos de propiedad. La relación esponsal goza de una alta estima y es por esto que es una de las imágenes por excelencia a la hora de hablar de la relación Dios-Pueblo. “Esta analogía tiene sus precedentes; traslada al Nuevo Testamento lo que estaba contenido en el Antiguo Testamento, de modo particular en los profetas Oseas, Jeremías, Ezequiel e Isaías” MD23.
Al plantear la creación Gn da cuenta de este carácter de reciprocidad, así “esta llamada fundamental aparece juntamente con la creación de la mujer y es llevada a cabo por el Creador en la institución del matrimonio, que según el Génesis 2, 24 tiene desde el principio el carácter de unión de las personas («communio personarum»). Aunque no de modo directo, la misma descripción del «principio» (cf. Gén 1, 27; 2, 24) indica que todo el «ethos» de las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer debe corresponder a la verdad personal de su ser”. MD23
Volviendo a los profetas, y a Isaías en particular, encontramos que “es «humano» el modo de expresarse el amor de Dios, pero el amor mismo es divino. Al ser amor de Dios, tiene un carácter esponsal propiamente divino, aunque sea expresado mediante la analogía del amor del hombre hacia la mujer. (…) Leyendo este pasaje rico y complejo, que en su conjunto es una gran analogía, hemos de distinguir lo que en él expresa la realidad humana de las relaciones interpersonales, de lo que, con lenguaje simbólico, expresa el «gran misterio» divino” (en referencia a Is 54, 4-8. 10). MD23
En el NT, en la carta a los Efesios, quizá se encuentre el pasaje más significativo y que más interpretaciones en menosprecio de la mujer ha tenido, MD en su capítulo VII que trata sobre este texto aclara que “Todas las razones en favor de la «sumisión» de la mujer al hombre en el matrimonio se deben interpretar en el sentido de una sumisión recíproca de ambos en el «temor de Cristo». La medida de un verdadero amor esponsal encuentra su fuente más profunda en Cristo, que es el Esposo de la Iglesia, su Esposa”. MD24 y al principio del mismo apartado encontramos que “Se puede decir que aquí se recoge plenamente todo lo que constituye «el estilo» de Cristo al tratar a la mujer. El marido tendría que hacer suyos los elementos de este estilo con su esposa; y, de modo análogo, debería hacerlo el hombre, en cualquier situación, con la mujer. De esta manera ambos, mujer y hombre, realizan el «don sincero de sí mismos». Este “estilo” hace referencia a que “Así actúa Cristo como esposo de la Iglesia, deseando que ella sea «resplandeciente, sin mancha ni arruga»” (Ef 5, 27)
Cuando en MD se cuenta con la dimensión simbólica de la analogía del vínculo de amor afirma que “En el ámbito de lo que es humano, es decir, de lo que es humanamente personal, la «masculinidad» y la «femineidad» se distinguen y, a la vez, se completan y se explican mutuamente. Esto se constata también en la gran analogía de la «Esposa», en la Carta a los Efesios. En la Iglesia cada ser humano —hombre y mujer— es la «Esposa», en cuanto recibe el amor de Cristo Redentor como un don y también en cuanto intenta corresponder con el don de la propia persona” MD25. Y esto está íntimamente en línea con lo que desarrollábamos antes en cuanto a la reciprocidad.
La cuestión de la indisolubilidad matrimonial, es una de las cuestiones más patentes de nuestro tiempo. No nos extenderemos sobre esta mas que haciendo mención que este vínculo es análogo al vinculo de Cristo con la Iglesia, y por tanto es una verdad de tipo sacramental. Citamos MD: “La Eucaristía hace presente y realiza de nuevo, de modo sacramental, el acto redentor de Cristo, que «crea» la Iglesia, su cuerpo. Cristo está unido a este «cuerpo», como el esposo a la esposa. Todo esto está contenido en la Carta a los Efesios. En este «gran misterio» de Cristo y de la Iglesia se introduce la perenne «unidad de los dos», constituida desde el «principio» entre el hombre y la mujer”. MD26

Fundamentación dogmática del matrimonio cristiano
Antes del concilio vaticano ii primaba una mirada sobre el matrimonio de tipo juridicista, por lo que el mismo era concebido como un contrato que era elevado por Cristo a la gracia de sacramento. El concilio vaticano cambia esta mirada y pone el acento en el sacramento enfatizando su caracter de Alianza y dando relieve a la importancia de la persona en la expresión del consentimiento personal.
Gaudium et Spes, la constitución pastoral del concilio dedica unos puntos al matrimonio, nos detenemos en el número 48: “Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina”. Esto hace de contraparte a lo que en el concilio de Trento, dado el contexto, generaba tensión con los reformadores que negaban el carácter sacramental del matrimonio de modo que la Iglesia no tendría competencia sobre el mismo, sí el Estado.
Trento además en esta perspectiva juridicista delimitará condiciones y anatematizará todo lo que no se ajuste a las mismas. Entre los puntos más significativos citamos:
“Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evangélica, instituido por Cristo el Señor, sino que es una invención de hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema”.
“Si alguno dijere que el vínculo del matrimonio puede disolverse por causa de herejía o porque resulta molesta la vida en común, o por ausencia culpable del cónyuge, sea anatema”.
El Vaticano II desde su nueva perspectiva integra lo que con Boff señalábamos como reciprocidad, así como las funciones de esta unidad de varón y mujer en clave de Alianza y a la luz de la misma: “Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente. Esta íntima unión, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad”.
Y vuelve sobre la cuestión de la indisolubilidad ofreciendo un recorrido desde la Alianza del Pueblo de Israel hasta la Alianza que une a Cristo a la Iglesia: “Cristo nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formado a semejanza de su unión con la Iglesia. Porque así como Dios antiguamente se adelantó a unirse a su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad, así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio”.

Síntesis teológica
De lo expuesto en los puntos anteriores y siguiendo a Kasper podemos ofrecer una síntesis de los puntos centrales en cuanto al sacramento del matrimonio.
La relación varón-mujer es fundamental en las Sagradas Escrituras, al punto de introducir la determinación teológica del ser humano, varón y mujer, existe el ser humano como varón o mujer. El vínculo entre los mismos manifiestan que “El amor y la fidelidad de Dios se hacen presentes en la historia gracias al amor y la fidelidad existentes entre los cristianos”. P.55.
Con la reforma comienza un proceso de secularización y por esto mismo comienzan a valorarse, a tomarse mayor conciencia del matrimonio como signo, como sacramento. Y a partir de allí la conciencia sobre los sacramentos asume que “En consecuencia, no es que en los sacramentos acontezca algo que no se diera en el resto de la vida cristiana; no constituyen un compartimento estanco. Sólo son comprensibles y realizables en cuanto actuaciones cumbres de algo que ya acontece en toda la vida restante de la Iglesia y de sus comunidades”. P.56.
Es necesario explicitar que la realidad última no es ni la sexualidad ni el matrimonio, sino que anteceden al amor que viene de Dios (por eso también el matrimonio es señal escatológica). Así también es un signo sujeto a los límites del amor humano: “Y así como Cristo ama a la Iglesia, aun como Iglesia de pecadores, y como tal la purifica y la santifica, de la misma manera los cónyuges habrán de aceptarse mutuamente en todos los conflictos, deficiencias y culpabilidades que les vayan saliendo al paso. Ese crecimiento y esa transformación en el amor sólo les será posible a los cónyuges porque les esté permitido confiar que su amor y fidelidad humanos ya están integrados, desde siempre, en el triunfo pascual del amor de Dios que supera cualquier infidelidad o desamor de los hombres”.p.53.
La prédica de Jesús sobre el matrimonio no es casuística sino que remite al origen creatural y por esto es palabra mesiánico-profética, palabra de salvación en la que el predominio es el del amor y la fidelidad de Dios. Y por eso también el texto a los Efesios sigue en este orden de fidelidad y amor de modo análogo, por ser signo actualizante del vínculo de Cristo y la Iglesia. Entender el matrimonio en clave de Alianza (en lugar de contrato o institución), es también asumir como lo hace la misma Escritura, al matrimonio como “realidad salvífica por antonomasia”.

Bibliografía

• López Azpitarte, E.: "Los problemas de hoy", en Criterio 2272, 2002.
• Boff, L.: El rostro materno de Dios, Paulinas, 1980.
• Juan Pablo II: Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, 1988.
• Kasper, W.: "La dignidad sacramental del matrimonio", en Teología del matrimonio cristiano, Sal Terrae, 1984.

Conflictos, divisiones, guerras, contiendas

Exégesis en una perícopa de la Primera carta de Pablo a los Corintios y en la Carta de Santiago

Diciembre de 2009

II.- Análisis del texto

1 Corintios 1,10-17

10 Os exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que seáis unánimes en el hablar, y no haya entre vosotros divisiones: antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio.
11 Porque, hermanos míos, estoy informado de vosotros, por los de Cloe, que existen discordias entre vosotros.
12 Me refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo».
13 ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?
14 ¡Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno de vosotros fuera de Crispo y Gayo!
15 Así, nadie puede decir que habéis sido bautizados en mi nombre.
16 ¡Ah, sí!, también bauticé a la familia de Estéfanas. Por lo demás, no creo haber bautizado a ningún otro.
17 Porque no me envió Cristo a bautizar; sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo.

1. Ubicación del texto en el contexto de la carta

El consenso acerca de más de dos cartas a Corinto es bastante amplio. Habría una carta A, de la que se encuentran fragmentos y se hace mención explícita en 1 Cor 5,9-11 (aunque Bornkamm no acuerda con esto ), y una carta B que se correspondería casi en su totalidad con lo que conocemos como 1 Cor. La carta C sería la carta de “lágrimas” (2 Cor 2,4), carta perdida (quizá 2 Cor 10,13?); y la carta D con un complejo entramado de versículos dispersos sería la que conocemos como 2 Cor, estas serían la tercera y cuarta cartas.
La carta A a la que se hace referencia en 1 Cor 5,9-11 “fue una carta de seria advertencia a la comunidad corintia sobre algunos problemas surgidos dentro de ella” y “Los problemas tratados en ella apuntan a una comunidad cristiana inmersa en el mundo ideológico helenista y en el entramado social de una gran ciudad cosmopolita como era Corinto” .
La carta B es escrita a propósito de que “No parece que la primera carta convenciera a la comunidad corintia, porque ésta, a su vez, escribe una carta a Pablo pidiéndole aclaraciones sobre algunos temas de la primera carta y planteándole, al mismo tiempo, otras nuevas cuestiones. Esa carta de los corintios se la llevan a Pablo «los de Cloe», probablemente esclavos cristianos pertenecientes a la casa de esa señora, que le informan además sobre algunos problemas de la comunidad que no mencionaba la carta enviada por los corintios” , así B sería la respuesta de Pablo a estas nuevas cuestiones planteadas.
Siguiendo a Senen, una posible estructura de la carta, algo inconexa por la variada temática que aborda sería así: “Después del prescripto (1,1 -3) y el proemio (1,4-9), la primera parte de la carta está dedicada al tratamiento de los problemas sobre los que el equipo paulino recibió información oral por la gente de Cloe: las divisiones en la comunidad (1,10 - 4,21), el caso de la unión conyugal incestuosa (5,1-13) y la práctica de la prostitución (6,12-20). La amplia segunda parte, en cambio, va contestando a las diversas cuestiones planteadas en la carta enviada por los propios corintios: varias cuestiones sobre el matrimonio (7,1-40); la participación en las comidas sagradas paganas (8,1 - 9,27; 10,23 - 11,1); los dones del Espíritu en el simposio de la cena del Señor (12,1 - 14,40); la colecta y los planes de visitas (16,1-12). La conclusión de la carta (16,19-24) contiene los saludos y una despedida autógrafa de Pablo, al estilo de su firma autentificadora de la carta” .
Otra posibilidad es seguir el esquema de Fitzmyer que estable cinco partes: la Introducción (1,1-9), una serie de cuatro escándalos (1,10-6,20), Respuestas a cuestiones sobre moral y liturgia (7,1-14,40), una instrucción sobre el kerigma, el evangelio, y la resurrección de los muertos (15,1-58) y la conclusión (16,1-24).
Y aun una tercera posibilidad la de Brown que presenta la división formal y según el contenido como se cita a continuación:

DIVISIÓN FORMAL
A Fórmula introductoria 1,1-3
B. Acción de gracias 1,4-9
C. Cuerpo de la carta 1,10-16,8
D Fórmula conclusiva 16,19-24

DIVISIÓN DE ACUERDO CON EL CONTENIDO
1,-9 Destinatarios/saludos y acción de gracias que recuerda a los corintios sus dones espirituales
1,10-4,21 Parte primera: Las facciones
5,1-11,34 Parte segunda: Problemas de conducta (incesto, pleitos, comportamiento sexual, matrimonio, alimentos, eucaristía, liturgia), lo que Pablo ha oído y preguntas que le han formulado
12,1-14,40 Parte tercera: Problemas con los carismas y respuesta del amor
15,1 58 Parte cuarta: La resurrección de Cristo y la de los cristianos
16,1-18 La colecta, planes de viaje de Pablo, personas recomendadas
16,19-24 Saludos, Pablo escribe con su propia mano, «Nuestro Señor viene»

En lo que respecta a nuestra perícopa, la misma está ubicada en la primera parte sea cual sea el esquema a seguir. Y en ella está planteado el problema que atravesará toda la carta: las divisiones en la comunidad, y esto es un escándalo para Pablo.
De acuerdo a esto último, Fitzmyer señala que “It is important, however, to understand how the section of 1 Corinthians that begins here (1:10–4:21) functions in the letter as a whole. In analyzing it, I am following basically the analysis of Dahl (“Paul and the Church at Corinth”). He agrees with Baur in regarding this part of the letter as the first apologetic section, in which Paul seeks to gives a justification for his apostolic authority and ministry. It is a section that is framed by exhortations (1:10 and 4:16), both using the verb parakalo, “I appeal to you.” Many statements and clues are given in this section that reveal the situation in the Corinthian church with which Paul was coping, as he sought to assert his authority. Chapters 5 and 6, which follow this apologetic section, are also related to problems treated in it, but they are also transitional to the topics that will be dealt with in chapters 7–15, beginning with the questions raised in the letter of 7:1. The surface problem of this first section is the scandal of preacher-factions in the Corinthian church, but underlying that scandal is Paul’s attempt to reestablish his authority and proper relation with the Corinthian community in view of the opposition to him that has grown up there.” .

2. Justificación de la unidad literaria

Al momento de delimitar la perícopa consideramos por un lado, que comienza con una fórmula exhortativa y por otro, termina en el versículo 17 con una transición hacia una parte argumentativa. Aunque algunos optan por dejar a este versículo dentro de esta última. Sánchez Bosch lo expone así: “Empieza con una proposición clarísima (1,10) en forma de exhortación: deseo que no haya cismas. Sigue una exposición sobre el estado de la cuestión (vv. 11-16): los cismas (vv. 11s) equivalen a sustituir a Cristo por un hombre (vv. 13-16). El v. 17 representa la transición a un argumento más teórico: no vaciar de contenido la cruz de Cristo .
Sobre el comienzo de la perícopa Collins escribe que “Paul begins the body of his letter in the language of the diplomat: "I exhort you (parakalo hymas) in the name of our Lord Jesus Christ that all of you be in agreement and that there be no divisions among you" (1:10)” .
Consideremos que entre este escrito de Pablo y otros escritos de la época se pueden establecer ciertas similitudes, en particular el recurso a la retórica antigua. Collins va a proponer una serie de demostraciones, o pruebas, a continuación de la exposición del tema en 1,10-17, por tanto en 1,18-4,21. Así queda delimitado el final de la perícopa por este cambio en el desarrollo. En palabras de Collins: “The first rhetorical demonstration (1:18-4:21) follows upon Paul's statement of purpose (1:10). To the statement of the case were appended several verses that had principally an epistolary function (1:11-17). The statement of the case itself was characterized by its brevity, completeness, and conciseness, the very qualities that Cicero, Paul's contemporary, had identified as the hallmark of a good rhetorical propositio (De inventione 1.22.32)” .

3. Estructura interna del texto
Para desmembrar la estructura interna de la perícopa tenemos en cuenta la referencia a la retórica antigua y la herencia semítica.
Así tenemos según Collins que “An important feature of Paul's style is the use of chiastic presentations in a familiar A-B-A' pattern. To a large extent the letter as a whole is constructed according to a pattern of chiastic parallelism. Paul offers some general considerations (A), then a digression that supports his argument (B), and finally a further reflection that specifies the general reflection and responds to the particular issue at hand (A'). Paul's use of digression in support of his argument is consistent with the ancient rhetoricians' understanding of digression. Quintilian avers that digression can serve a variety of purposes. It is used to amplify an argument's principal point, to abridge an argument, to make an emotional appeal, or to introduce such topics as would add charm and elegance to the composition (see Training of an Orator 4.3.15; cf. Cicero, De inventione 1.19.27; De oratore 2.19.80)”.
Y más adelante, “The use of chiasm to structure large epistolary units is chiasm on the macro level (cf. Ian H. Thomson, Chiasmus in the Pauline Letters [JSNT.S 111; Sheffield: JSOT, 1995] 34-36; Mitchell Dahood, "Chiasmus," IDBSup 145). It is a structuring device and is to be distinguished from Paul's use of chiasm at the micro level, that is, within a single sentence (Lausberg's Klein-Chiasmus) or small group of sentences (Lausberg's Gross-Chiasmus)”.
Sobre la influencia semítica: “It is likely that Paul's extensive use of chiastic structure represents a Semitic influence on the expression of his thought. In concert with biblical authors who preceded him, Paul uses chiasm to provide his argument with verve and emphasis. Like his predecessors Paul sometimes used a chiastic pattern with three members (chiastic tricolon, A-B-A') and sometimes a chiastic pattern with four members (chiastic tetracolon, A-B-B'- A'). Chiasms are recognized by the phenomenon of inclusio, the literary device of ring construction, in which the final element of the exposition corresponds to the first” .
Y ya sobre nuestra perícopa: “Throughout his first letter to the Corinthians Paul shows himself to be the "compleat" rhetorician. His rhetorical skills are clearly at work in the first pericope of the body of his letter. The "each of you " who says different things (v. 12) contrasts sharply with the "each of you agree" (literally, "say the same thing," v. 10). The anaphoric gradation of the cries of allegiance in v. 12, with an emphatic and repeated " I " (ego), contrasts with the community implied in " a same mind and of a same opinion" of v. 10. The " I " points to the root of the problem at Corinth as located in a radical individuality rather than in substantive theological differences. Building from himself to Christ, Paul puts his apostolic function in proper perspective and highlights the singular importance of Christ. The series of rhetorical questions that follows in v. 13 serves to put the Corinthians on the defensive. Rhetorical questions are a characteristic feature of the classic diatribe. The rhetorical questions of v. 13 create a chiastic structure with the cries of allegiance of the previous verse. They reverse the sequence of the previous gradatio, embracing the motifs of Paul and of the crucifixion, which serve as the focal points for Paul's first proof (chs. 1-4).
Even Paul's denial that he uses rhetorical technique, lest the cross of Christ be deprived of its power, is a rhetorical device. Ancient rhetors frequently used demurrals and veiled apologies in order to win the goodwill of their audience or disarm their opponents (e.g., Isocrates, Nicocles, or The Cyprians 45). In any event the language of the first paragraph in the body of Paul's letter is laced with terms and expressions that were commonly used in Hellenistic political rhetoric” .
Esta perícopa se inscribe en lo que la retórica antigua llama deliberativa. Sobre la misma Collins dice que “Deliberative rhetoric essentially concerned the future. Its purpose was to lead the audience to make a decision. Its typical venue was the public political assembly. An important subset of deliberative rhetorical speeches were homonoia speeches, in which political concord (homonoia) or the unity of the political group was the principal theme” .
De acuerdo a todo esto, la posible estructura interna de la perícopa sería la siguiente:



4. Exégesis versículo a versículo

Palabras clave: exhorto – hermanos - divisiones – seáis unidos - misma mentalidad - mismo juicio - discordias – bautizados - me envió - predicar - palabras sabias - desvirtuar - cruz


10 Os exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que seáis unánimes en el hablar, y no haya entre vosotros divisiones: antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio.

Sobre la exhortación, encontramos en el DTNT que “De esta actividad de exhortar, bien documentada en el cristianismo primitivo, se deduce también la situación vital de la parénesis en la vida de la comunidad, sobre todo, al final de las cartas de Pablo: como era habitual en el cristianismo primitivo, Pablo considera misión suya exhortar a la comunidad (1 Tes 4,1; Flp 4, 2; Rom 12,1). Pero, desde el punto de vista teológico, Pablo da a la parénesis una fundamentación específica en cuanto que él no instruye a los destinatarios de un modo inmediatamente moralista, sino que se dirige a ellos «por» (diá) Dios o por Cristo, de tal modo que el apóstol concibe su exhortación como mediatizada «por la misericordia de Dios» (Rom 12,1; cf. v. 3), «por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu» (Rom 15, 30), «por el nombre de Jesucristo» (1 Cor 1,10), «por la mansedumbre y la bondad de Cristo» (2 Cor 10,1)”.
Por eso esta exhortación o exigencia moral sólo puede ser entendida como don de Dios, por tanto subordinada a la caridad y desde esto es que Pablo “exhorta a los corintios a que no reciban la gracia de Dios «en vano», esto es, inútilmente (2 Cor 6, 1), que es lo que ocurriría si no la hiciesen vida propia. El apóstol puede presentarse a sí mismo como modelo justamente en atención a su «camino en Cristo» (1 Cor 4, 16 s; cf. 1 Tes 2, 12; 4, 1-10; 5, 11)” .
La exhortación está dirigida a los hermanos de Corinto, y sobre cómo se concibe a los hermanos tenemos que “Los dos sustantivos de este grupo designan a los hombres que están unidos entre sí por un vínculo de proximidad, sea éste de sangre o pertenezca al contexto vital de cada uno. Ya desde muy pronto el término adelphós, hermano, que originariamente tenía un sentido puramente biológico, pasó a ser sinónimo de plesíon, prójimo, semejante, cuyo contenido es más amplio”. Aquí Pablo utiliza el término adelphos que es el más indicado para referirse a los hermanos tanto judíos como gentiles pues “A partir de Rom 8, 29 ss se nos muestra con claridad que la nueva fraternidad es posibilitada y modelada por el primogénito de los hermanos, Jesucristo, que ha muerto por todos. Y, puesto que él se hizo hermano nuestro, nosotros somos todos hermanos. Esta fraternidad está regida por el agápé, amor. En sus cartas Pablo utiliza preferentemente como salutación el plural adelphoí unido a agapétoí, carísimos, muy amados (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1 y otros). La utilización del término adelphoí para designar a los hermanos en la fe es corriente también en otras religiones. La comprensión específicamente cristiana del concepto viene expresada por la unión con agápé: la comunidad espiritual se funda en el amor, que, a partir de Dios, crea una nueva realidad entre los hombres” .
Que esta exhortación sea en nombre de Jesucristo es algo a tener en cuenta también, ya que “Paul uses an idiomatic "in" (dia - "by;" cf. BDF 223.4). In the ancient world a "name" functioned somewhat differently from the way it does in contemporary society. In our society a name often is merely a convenient label. In the ancient world the name had a distinguishing function but it also served to manifest the person who bore the name. It was almost an expression of the person; hence the importance of giving names, changing names, and revealing names” .
Pero la particularidad de esta exhortación como exigencia ética es por la situación de las divisiones en la comunidad. Seguimos otra vez las referencias en el DTNT sobre las divisiones y nos encontramos que “En el NT se encuentran dos grupos de vocablos para describir aquel acto por el que se elige una posibilidad determinada (o también una persona o grupo de personas) entre otras muchas: hairéomai y eklégomai”. Aquí el término utilizado está ligado a la primera de estas acepciones hairesis, escuela, partido, grupo y diairesis –division-. Y esto porque “Dado su carácter universal, la ekklésía cristiana no podía entenderse a sí misma como una hairesis. A la iglesia «en cuanto asamblea pública, jurídica, de todo el pueblo de Dios» pertenecen todos los cristianos, mientras que al concepto de hairesis es inherente el carácter privado, arbitrario, de una escuela o de un partido”. Como sabemos, en Pablo es clave la centralidad del cuerpo de Cristo (ver nota sobre el versículo 13), y 1 Cor hace de argumento a esta idea pues “el que crea cismas en la iglesia o la disgrega en facciones, divide a Cristo, cuyo cuerpo, de acuerdo con 1 Cor 12, 27, es la iglesia (1 Cor 1,10 ss; 11, 18 s). Por otra parte, en 1 Cor se distingue entre hairéseis y schísmata; mientras que schísmata designa «divisiones dentro de la iglesia ocasionadas por cuestiones personales», con el término hairéseis se alude a la separación considerada en su alcance escatológico. «Las hairéseis son el resultado final de los schísmata». Las hairéseis corruptoras son causadas por los falsos maestros, que reniegan de Cristo (cf. 2 Pe 2,1)” .
Lo que aquí encontramos traducido como “estén unidos” originalmente es designado con el término katartizo –perfecto- y sobre este notamos que “De especial importancia son aquellos pasajes en los que ártios y sus derivados se usan en conexión con la preparación y equipamiento de los creyentes y de la comunidad para el servicio a Dios y a los hombres. El adjetivo ártios aparece sólo en 2 Tim 3,17 y ahí está asociado con el participio de perfecto pasivo exertisménos. Para la comunidad de la nueva alianza, la Escritura, o sea, el AT, es una manifestación divina imprescindible para la vida, por la cual el hombre de Dios se halla en disposición adecuada, se encuentra provisto para toda obra buena en el amor; «así el hombre de Dios será competente, perfectamente equipado para cualquier tarea buena (NB)». Ártios significa aquí, no la perfección, como en un comienzo se aceptó, probablemente debido a la variante textual del codex D. télaos, perfecto, sino el equipamiento para una tarea encomendada, como también en Ef 4,12 katartismós significa el equipamiento de la comunidad para su perfección, pero todavía no esta perfección misma, lo cual se concluye del uso de télaos, héhkía y pleróma en el v 13 (cf asimismo 1 Cor 1, 10). Según esto los términos ártws y katartismós, no tienen tanto un significado cualitativo como funcional. Este uso normativo y parenético de ártws y de sus derivados recibe su función por el hecho de que todos los imperativos se fundan en el indicativo, es decir, en la firme promesa de la salvación. La vida de los santos debe corresponder a la gracia otorgada y esta misma es la norma para realizarla. En esta línea, en Gal 6,1 y 2 Cor 13,11 katartízo significa recuperar, recobrarse, en 1 Tes 3, 10, remediar (las deficiencias), completar (lo que falta), perfeccionar. También en 2 Cor 13, 9 katártisis pertenece a este contexto. El sustantivo debe entenderse aquí como el verbo del v 11 («recobraos»), o sea, como la recuperación o el perfeccionamiento de la comunidad Por esto NB traduce también aquí- «todo lo que pido es que os recobréis»” .
Seguido encontramos que esta preparación o competencia tiene que ver con que en la comunidad de hermanos haya una misma mentalidad (nous) y mismo juicio (gnome). Respecto al primero, “en cuanto auténtico entender, se transforma en un talante, un modo de pensar, verdadero y recto. Los paganos tienen un talante necio, porque les falta el conocimiento recto (Ef 4, 17). En cambio los cristianos deben renovarse en su talante o actitud espiritual (Ef 4, 23). El espíritu produce y colma el talante o mentalidad de los cristianos. La parte parenética de la carta a los romanos comienza con la exhortación a transformarse con ese talante o mentalidad nueva (12, 2). En el juicio que sobre una cosa se forme, cada uno debe estar bien convencido de lo que piensa (Rom 14, 5). Pablo exhorta a los corintios, divididos entre sí, a formar bloque, con la misma mentalidad y el mismo parecer (1 Cor 1, 10)” . Y respecto al segundo, “El sustantivo gnomé aparece casi exclusivamente en su significación habitual de punto de vista, opinión, juicio: p. ej. en 1 Cor 7, 25 (la opinión del apóstol, claramente delimitada con respecto al «mandamiento del Señor» y, sin embargo, comprometedora; cf. También 7, 40); Ap 17, 13 ([mían gnomén échein] = tener un mismo criterio = de común acuerdo, cf. 1 Cor 1, 10); Ap 17, 17b ([poieín mían gnomén]= obrar de común acuerdo, que significa tanto como perseguir un objetivo común [ = el criterio de Dios]); de un modo semejante se expresa también Hech 20, 3 (gínomai gnomés = ser de la opinión, esto es, resolver)” .
Agregamos, con Collins, la referencia a la antropología unitaria de Pablo sobre estos términos: “Inspired by principles derived from Hellenistic philosophical anthropology, many of the Fathers distinguished nous and gnome as respectively referring to theoretical understanding and practical disposition. Paul's Semitic anthropology did not lead him to make such a distinction. For Semites knowledge is practical and experiential. For Paul nous and gnome are fundamentally synonymous. Even in classical Greek gnome can be synonymous with nous, both designating the organ of knowing, the mind. In 1 Corinthians Paul's use of the terms is such that he employs nous in christological discussion (cf. 2:16), while gnome suggests his opinion as an apostle” .

11 Porque, hermanos míos, estoy informado de vosotros, por los de Cloe, que existen discordias entre vosotros.

En cuanto “a los de Cloe” hay diversas opiniones, ya sea sobre Cloe misma, sobre su lugar de residencia, sobre su adhesión o no a los cristianos, sobre la identidad de “los suyos” (familiares-esclavos), a modo de ejemplo citamos a Collins: “Rhetorically the mention of Chloe's people gives credence to the report received by Paul. The report was not hearsay; it came directly from Chloe's people. Little is known about Chloe and her people other than that they served as Paul's informants in this instance. This is the only mention of them in the NT. Commentators generally agree that Chloe's people (ton Chloes, literally "those of Chloe"; see BDF 162.5) were members of the family, perhaps even slaves or freed persons belonging to the household. If those who visited Paul in Ephesus were Chloe's slaves, it may be that Chloe herself was not a Christian. In the early history of the church it sometimes happened that a group of slaves belonging to a same household were Christian even if the slave owner was not. Alternatively, when the owner was Christian it was quite likely that the slaves were Christian as well. Given the fact that Paul designates those who visited him by Chloe's name it is likely that Chloe was a Christian and, most probably, the patron of a church that gathered in her house (cf. Rom 16:10-11; Acts 16:15; Col 4:15)” .
El término usado en este versículo es discordias (eris) y sobre éste Collins sostiene que “ Chloe's people brought news of hot disputes (erides) among the Corinthians. In Attic Greek the term erides was used in political discourse to designate political strife and discord (Herodotus, Plutarch). This kind of political discord stems from jealousy and rivalry (cf. 3:3, where eris is again used). The term itself appears in classic lists of vices (Sir 28:11) and in hardship lists (Sir 40:5, 9), such as those used by Paul and Clement in later references to the Corinthians (2 Cor 12:20; 1 Clem. 46:5; PG 1, 304; cf. Rom 13:13; Gal 5:20). The terms used by Paul to describe the situation at Corinth, "divisions" and "quarrels," are borrowed from classic political usage. They describe a community that is at odds within itself” .

12 Me refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo».

Sobre este versículo y la fórmula con la que está construido también hay distintas opiniones, sobre si es parte de una retórica de tipo político o si es más bien una descripción más fáctica. Traemos aquí el parecer que expone Fitzmyer: “Mitchell notes, however, that no comparable party slogans have yet been discovered in ancient political texts. So they seem to be rather Paul’s own creation, a caricature that employs the language “most commonly used of parent-child relationships and master-slave relationships” (Paul, 85). “While the Corinthians themselves may not have expressed their allegiance in this fashion, Paul interprets their factional activity as indicative, not of political sophistication, but of childishness and renunciation of their precious freedom through their alignment behind various missionaries” (ibid., 86)” .
Sobre el grupo de Pablo: “Paul is thought of as the head of such a group, because he was the church founder (3:6,10), the leader who first preached the gospel in Corinth (15:1–11)” . Aunque Collins agrega la característica de similitude al slogan politico: “"I am Paul's" (ego men eimi Paulou, with an emphatic ego) would be similar to the political slogan, "I'm for X," heard during the election season. The different slogans uttered by the Corinthians illustrate the fact that they are not in agreement” .
Sobre Apolo: “Apollo was a Christian preacher from Alexandria who worked in Ephesus and Corinth; (…) He would have arrived in Corinth only after Paul had departed, and the two of them would never have worked there together. Apollos was undoubtedly responsible for the conversion of further Corinthians to Christianity, who may not have known Paul. The group that is said here to use his name probably emerged after Apollos had also departed from Corinth. Paul knows that some Corinthian Christians had a high regard for Apollos and may think that they even preferred to have Apollos among them rather than himself (see 16:12). Despite that awareness, however, Paul remains in contact with Apollos and considers him a colleague, not a rival, even if he does not speak of him as much as he does about himself, because Paul is concerned not only to mend the disunity of the Corinthian community, but also to establish his own apostolic authority there. (…) In Acts 18:24–28, Luke describes Apollos as “a Jew, a native of Alexandria, an eloquent speaker (aner logios), learned in the Scriptures” (…) This Pauline passage implies that Apollos was well known in Corinth and has been an eloquent preacher there. Because of the Lucan description of Apollos as aner logios, one tends to identify him with the sophia, “wisdom,” that Paul criticizes in 1:18–31. His mode of interpreting Scripture may have been similar to the allegorical method of Philo of Alexandria and of the Alexandrian Church Fathers, but one cannot extrapolate from either Philo or the patristic writers to say for sure what his preaching was like. A fortiori, it had nothing to do with Gnostic teaching“ .
Sobre Cefas: Algunos piensan que la presencia del nombre Cefas hace referencia a la posibilidad de que Pedro haya estado en Corinto, las circunstancias también son diversas. Lo cierto es que aquí Pablo no está argumentando con Pedro, sino que está en la línea del problema que nos presenta esta perícopa: las divisiones. Y esto es lo que, después de presentar varias posibilidades, dice Fitzmyer: “It is practically impossible to say when Peter might have come to Corinth after Paul had founded the church there. So no matter how one handles these testimonies, one has to reckon in this letter with the presence of some mode of apostolic preaching that differs from that of Paul and Apollos, which is being associated with Cephas” .
Sobre Cristo: el grupo así identificado ¿es tal o es una ironía más de Pablo? Fitzmyer se refiere a lo primero de este modo: “The strict parallelism of this last statement with the three that precede suggests that there was a fourth group in Corinth that so identified itself. The wording (esp. the men . . . de construction) and the logic of this verse would argue for that interpretation. They have been said to be Jewish Christians, who would not align themselves with Paul, the “apostle of the Gentiles” (Rom 11:13), or who regarded Jesus as “the promised Messiah” and dissociated “themselves from the more developed Christology of Paul” (Fitch, “Paul and Apollos,” 21). Y a lo segundo, así: “Hence, “I side with Christ” may have been added in irony by Paul (or possibly by some Corinthian Christians) to the three preceding groups to reduce them to absurdity, as if to say, “You acknowledge human preachers, but I acknowledge only Christ.” Such an understanding of the fourth statement accords well with the following v. 13, where Paul asks whether they were not dividing Christ. Cf. 2 Cor 10:7, where Paul may be giving yet another answer to this problem: “If anyone is confident that he belongs to Christ, let him remind himself that as he sides with Christ, so do we too.” The phrase, however, may represent what all Christians should be saying, as in 1 Cor 3:23: “You belong to Christ, and Christ to God”. ”

13 ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?

Este versículo es el que comienza a trazar los elementos clave de esta perícopa y la respuesta, la solución al problema de los partidos en la comunidad: la crucifixión y el bautismo.
Con la pregunta acerca de la propia crucifixión, Pablo intenta llevar al extremo el absurdo de la división: “Paul singles himself out, even if he could have mentioned either Cephas or Apollos instead, to stress the absurdity of the factious groups, as he molds his question on the confessional formula (15:3). It is rather the vicarious death of Christ on the cross that has brought salvation to humanity (see Rom 4:25). With this verse Paul is beginning to formulate his answer to the opposition to him encountered in Corinth and his relation to the Corinthian church; his answer will continue in various ways until it reaches its climax in 4:14–21” .
Sobre la segunda pregunta Collins sostiene que “This question and the previous one form a single sentence in Greek. In the second part of the double question Paul continues his rhetorical inversion. Both questions are intended to elicit a strong negative response from Paul's audience. Both suggest just how preposterous it is to substitute Paul for Christ. Both appeal to the experience of the Corinthians. (…) Paul's first rhetorical question appeals to the Corinthians' hearing of the kerygma (cf. 15:1-3), the second to their baptismal practice” .
La interpretación teológica de la crucifixión de Jesús que hace Pablo es que “la cruz de Cristo es considerada como un acontecimiento salvífico que cambia radicalmente al mundo, influyéndole de un modo completamente nuevo en su querer y obrar” y esto va a ser una constante en su predicación salvífica que tiene a la cruz como contenido fundamental. Así “la cruz de Cristo no ha de entenderse como un acontecimiento inmanente a la historia, sino como actuación de Dios; y en realidad Dios actúa al proclamar la cruz de Cristo como su «palabra», como su mensaje, liberador y lleno de exigencias, a la humanidad. En el kerigma de los mensajeros de Cristo, la acción ultramundana de Dios se hace presente como mensaje de cruz”. Y sigue, “A esta culminación en la teología de la cruz corresponde plenamente un rasgo peculiar frente a la interpretación tradicional que la comunidad primitiva dio a la muerte de Jesús. Pablo, en efecto, puede formular la siguiente pregunta, que desvela el absurdo comportamiento de los corintios «¿acaso crucificaron a Pablo por vosotros» (1 Cor 1,13). Pablo no ha producido la salvación, de tal modo que los corintios se hubieran convertido en propiedad suya y existiera por tanto motivo para dividir la iglesia, el cuerpo de Cristo. Sólo para dar esta explicación emplea Pablo la fórmula con hypér, típica de la soteriologia cristiana primitiva del sacrificio expiatorio o de la sustitución vicaria, en conexión con stauroó, pero aun así la interpreta, igualmente de otra forma, en el sentido de la adquisición. Fuera de este caso, esa soteriología primitiva no desempeña ningún papel dentro del grupo de palabras cruz /crucificar referidas tanto a Cristo como a los creyentes”. Y además, “Semejante conocimiento de que únicamente la cruz de Cristo y el crucificado, presente en el kerigma, son fuerza [dynamis] de Dios y sabiduría [sophía] de Dios (1 Cor 1, 18-24) —aun cuando no sea aquella dynamis inflexible que supera al mundo y su potencia, propia de la teología de los corintios— determina en alto grado la parénesis de Pablo. A las comunidades que van erradas se les exhorta, del modo más apropiado a cada una, a someterse al mensaje de la cruz (1 Cor; Gal, Flp 3). No solamente el pasaje referente a las tensiones dentro de la iglesia en Corinto (1 Cor 1,10-4, 21) sino toda la 1 Cor exhorta con ahínco a tener un modo de pensar y actuar caracterizado por la cruz de Cristo, exhortación a abandonar el poder, la fama, la sabiduría, que sólo se busca a sí misma y divide el cuerpo de Cristo (1,10-4, 21), renuncia al derecho (6, 1-11), renuncia a la libertad, de suyo legítima, por amor a los demás (8-11, 1). Con ello Pablo remite no solamente al crucificado presente en la palabra, sino de una forma asombrosa a su propio modo de vivir y predicar, pues representan realmente el modo de existencia originado por la cruz de Cristo (1,17.23; 2,1-5; 3, 5 ss, 4,6; cf espec. El largo pasaje que contiene la exhortación a ser imitadores de Pablo 4, 16, 11, 1)”.
Cruz y bautismo están íntimamente ligados, como se afirma aquí esto es básico en su predicación, es un proceso conceptual muy suyo: “Todo lo que Pablo desarrolla parenéticamente en 1 Cor acerca de la predicación de la cruz, base de la iglesia, en Flp 2 acerca del himno a Cristo, en Flp 3 sobre el mensaje de la justificación, y en los otros tres pasajes sobre el tema del modelo, puede explicarlo asimismo, mediante un proceso conceptual muy suyo, partiendo del bautismo (así Rom 6; Gal 2,19; ¡siempre como ilustración del hecho de la justificación!). Porque Cristo ha muerto (Rom 6, 10), han muerto también los cristianos (6, 2), y por ello han sido liberados, como él, del poder del pecado («muertos al pecado», se dice paralelamente). En efecto, en el bautismo, que actualiza el acontecimiento único y que todo lo abarca, de la muerte de Cristo, han sido crucificados juntamente con él (systauroüsthai, Rom 6, 6; Gal 2, 19)”.
De este modo, la interpretación del bautismo es “bautismo «en Cristo», es bautismo «en su muerte» (Rom 6, 3 ss). Él inserta al creyente en la obra salvadora de Cristo, de manera que la muerte de Cristo en el Gólgota se convierte en su propia muerte, y, consiguientemente, en el fin de una vida de alejamiento de Dios y en el comienzo de una vida en Cristo. El bautismo en Cristo es al mismo tiempo bautismo en la iglesia, ya que «estar en Cristo» equivale a ser un miembro del cuerpo de Cristo (Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13). Pero el bautismo en Cristo es también en el Espíritu de Cristo (1 Cor 12, 13: «todos nosotros hemos sido bautizados en un sólo Espíritu... y hemos bebido del mismo Espíritu»), pues no pueden separarse entre sí el Espíritu y Cristo (Rom 8, 9 s; 2 Cor 3, 17)”. Sobre el final de nuestra perícopa se especificará aún más el sentido del bautismo “El bautismo en Cristo está subordinado al evangelio de Cristo (1 Cor 1, 17); por eso Pablo, en cuanto apóstol, dejó de ordinario que fueran otros los que bautizaran (1 Cor 1, 14 ss). Esto no ocurre para reducir el bautismo a un rango de menor importancia, sino para dejar bien clara su función: es, por decirlo así, una concreción o corporeización del evangelio de la gracia y la ocasión más importante de todas para la profesión del mismo, y con ello marca aquel punto decisivo, en el cual se ponen de nuevo en regla las relaciones entre Dios y el pecador arrepentido” .
Nótese también la importancia de la referencia a la imagen del cuerpo: “Paul's question evokes the metaphor of the body of Christ. The metaphor of the body is a popular political image, effectively used by Paul in reference to the church at Corinth (12:12-26)” .

14 ¡Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno de vosotros fuera de Crispo y Gayo!

Sobre la acción de gracias no es seguro que esté dirigida a Dios, ya que está parte no aparece en algunos manuscritos. Sí, con esta fórmula se sigue la línea de argumentación al mejor estilo paulino, Fitzmyer lo expresa de este modo: “Despite the fact that Paul was largely responsible for the evangelization of Corinth,he admits (with irony) that he baptized only a few Corinthians. He understands his mission to be other than the administration of baptism” .
Crispo y Gayo: “Krispos was the “leader of the synagogue” in Corinth (Acts 18:8), who “put his faith in the Lord”. This is the same individual, whom Paul now says he baptized. Gaios of Corinth is the same as Gaius, whom Paul calls his “host” and the host of “the whole church” in Rom 16:23, i.e., the church of Corinth that probably met in his house” . A esto es interesante lo que agrega Collins cuando sostiene la probabilidad de que Gayo sea un conquistador romano: “Paul has apparently affirmed that he had baptized both a Jew (Crispus) and a Gentile (Gaius) at Corinth” , y esto se ajusta a la misión de Pablo.

15 Así, nadie puede decir que habéis sido bautizados en mi nombre.

Sobre esto Fitzmyer sostiene la referencia a la pregunta del v.13 y que esta vez la referencia al bautismo tiene que ver con sus consecuencias: “Paul repeats the idea expressed in the third question of v. 13 in a different way. The conj. hina expresses result. Paul thus insists that no matter what relationship the Paul-group of Corinth might be claiming to him, it does not stem from him as their baptizer. Some interpreters have argued that this was the nature of the rival groups, that Corinthians who had been baptized by a certain preacher developed a bond of allegiance to him. Now Paul would be countering that claim” .

16 ¡Ah, sí!, también bauticé a la familia de Estéfanas. Por lo demás, no creo haber bautizado a ningún otro.

Collins nota que Estéfanas solo aparece en esta carta y tiene cierta relevancia para la comunidad, que se mencione aquí es porque la carta está siendo dictada y frente a la omisión se agrega ahora. En palabras de Collins: “Stephanas and his household are not mentioned in any NT text except this letter to the Corinthians. With the verve of his rhetoric intended to emphasize how few people he had baptized so as to preclude any claim that people were baptized in his name, Paul appears to have forgotten to mention that he had baptized the household of Stephanas. The mention of the household of Stephanas appears to be an afterthought in 1:16, (…) The family was well known to Paul and to the Corinthians. "You know the household of Stephanas," he writes in 16:15, thereby indicating that the Corinthians were acquainted with Stephanas's family. Having described them as the first fruits of his Asiatic mission and lauding them for their service to the church, Paul commends the household of Stephanas to the Corinthians and urges the Corinthians to recognize their leadership (16:15-18). As the patron of a household church and with the capacity to render service to the community, Stephanas is to be ranked among the powerful members of the community. Meeks opines that Stephanas probably enjoyed a stature within the community similar to that of Crispus and Gaius, even if he may not have been as wealthy as the latter. Stephanas, along with Fortunatus and Achaicus, visited Paul during his stay in Ephesus (16:17)” .
En la última parte de este versículo encontramos lo que en el versículo siguiente será ampliado: la misión de Pablo y se remarcará la subordinación del bautismo al anuncio del evangelio. “ For the third time Paul uses a negative (oudena, v. 14; hina me tis, v. 15; ouk oida, v. 16) to affirm that he did not baptize. Baptizing was not his mission, as he will explain in the following verse. The triple repetition, culminating in his explanation of his apostolate (cf. 1:1), which also uses a negative, underscores Paul's fidelity to the mission that was his” .

17 Porque no me envió Cristo a bautizar; sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo.

Si bien es fuerte el bautismo en el argumento de Pablo, lo es mucho más el anuncio del evangelio. Al punto de que va a afirmar que ha sido enviado no a bautizar; “sino a predicar el evangelio”. Respecto a esto “Todo hace pensar que fue Pablo quien incorporó el término euangélion al léxico neotestamentario (…) la frecuencia con que el término evangelio aparece en Pablo (al menos 23 veces, sin ulteriores complementaciones que precisen más el contenido de este mensaje) indica que él lo toma en una acepción que resulta familiar para aquellos a quienes se dirige: éstos conocen ya el contenido del evangelio. Es posible, pues, que esta acepción se haya desarrollado ya en las primitivas iglesias empalmando formalmente con el evangelio del culto al emperador, pero, al mismo tiempo, en abierta confrontación con él. Pues, sobre todo en la praxis misionera, el mensaje de salvación de Jesucristo, a causa de su dimensión universal, se oponía al mensaje salvífico político-mesiánico. Es evidente que luego muy pronto ciertas afirmaciones e ideas veterotestamentarias, sobre todo de la profecía del Dtls, enlazaron con esta terminología helenística; especialmente «la conexión entre la idea helenístico-oriental del redentor y la ideología del rey-mesías del Dtls es sugerida por la misma naturaleza de las cosas» (Schneemelcher, 42)”.
Por esto mismo, “El euangélion ha pasado a ser un concepto central de la teología paulina. Este vocablo designa el conocimiento de la buena noticia: que Dios, en la encarnación, la muerte y la resurrección de Jesús, ha obrado la salvación del mundo (cf. el desarrollo concreto de todo esto a través de las fórmulas de las profesiones de fe de Rom 1, 1 ss; 1 Cor 15, 1 ss) (…) Pero euangélion no sólo se refiere a un determinado contenido sino también al acto, al proceso, a la realización del anuncio. Existe un completo acuerdo entre el contenido y la realización del anuncio y no pueden ser concebidos separadamente, ni siquiera de un modo imaginario (Rom 1, 1), como si fuesen realidades yuxtapuestas (1 Cor 9, 14.18). En efecto, justamente en la predicación se realiza este contenido, se lleva a cabo la salvación de los hombres de la que aquí mismo se habla (…) Este evangelio, allí donde es predicado es una palabra eficaz: crea la fe (Rom 1, 16 s; Flp 1, 27), obra la liberación y la salvación (Rom 1,16; 1 Cor 15,2), y también el juicio (Rom 2,16), revela la justicia de Dios (Rom 1,17), colma la esperanza (Col 1, 5.23), interviene en la vida de los hombres y crea las comunidades. Dado que el evangelio no es una invención humana (Gal 1, 11), sino que son Dios mismo y Cristo quienes hablan por medio de sus mensajeros, los apóstoles, el evangelio y el apostolado están en conexión estrecha (2 Cor 10-13; cf. Gal 2, 7 s, en donde euangélion, en el sentido de anuncio del mensaje, alude claramente al significado y al contenido de la apostóle, de la misión apostólica de Pablo y de Pedro, entre los gentiles y entre los judíos respectivamente)” .
No con palabras sabias: se usan los términos logos y sophia, con la habilidad de la palabra, con una retórica sofisticada, y esto parece propio de algunos de los grupos a los que aludimos. Así tenemos en esta primera parte el modo de anunciar el evangelio, mientras que en la segunda parte, se hará referencia al contenido que es la cruz de Cristo (Cfr. Collins p.85).
Si el contenido es la cruz, pareciera una contradicción con la misión de anunciar el evangelio –llevar buenas noticias-. Siguiendo a Collins: “In the second rhetorical question of the short diatribe addressed to the Corinthians (1:13) Paul had suggested that the cross was the standard against which all allegiance is to be judged. Now he suggests that the cross is at the center of his preaching. The situation is anomalous. To evangelize is to announce good news (eu-aggelizesthai). On the surface of things the cross is "bad news." It was the weak and powerless who were crucified in the Roman Empire (see note on v. 13), but Paul suggests that there is power in the cross of Christ, a motif he will pick up in his topical exposition on the message of the cross in v. 18. The implied antithesis between the cross of Christ and cleverness of speech is strange, yet it will serve as the focus of Paul's discourse in the considerations to follow (1:18-2:16)” .

5. Síntesis teológica del texto

Tenemos este pasaje de la carta a la comunidad de Corinto, con esta situación concreta de partidos, divisiones, facciones o como se prefiera.
Pablo como fundador de esta comunidad, atento a su vida, a cómo se sigue gestando, advierte que esto no responde a lo que él predicó/a.
La dimensión de la koinonía es central para Pablo. Por eso, va a abrir el cuerpo de esta carta, exhortando a la misma, describiendo lo que algunos miembros de la misma comunidad advierten como problema.
Y su exhortación es coherente con su modo de seguimiento de Jesucristo, ese Jesucristo con el que se encontró y marcó su misión: el Jesucristo de la cruz.
La cruz es el mensaje, es la buena noticia, es lo que Pablo predica. Y es lo que fundamenta la unidad de la comunidad. En la cruz Jesucristo marca la radicalidad de su entrega, en la cruz, para la comunidad primitiva, también nace la salvación.
Y Pablo entiende que el bautismo es lo que nos pone en la línea de la cruz de Jesucristo, en la muerte que engendra vida nueva, vida en Jesucristo. Y esta vida nueva del bautismo es la que da unidad a la comunidad de los seguidores de Cristo.
Más allá de las diferencias, la diversidad de hecho que existe en la comunidad, Pablo advierte que el bautismo que recibieron está fundado en aquel que murió en la cruz, y no en particulares, y recibir el bautismo en Cristo es recibir también una exigencia ética, y en definitiva a la radicalidad del amor.


IV. Tema semejante en un escrito no paulino: Santiago 4,1-12

Santiago 4,1-12

1 ¿De dónde proceden las guerras y contiendas entre vosotros? ¿No es de vuestros deseos de placeres que luchan en vuestros miembros?
2 ¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿Envidiáis y no podéis conseguir? Combatís y hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís.
3 Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastarlo en vuestros deseos de placeres.
4 ¡Adúlteros!, ¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios.
5 ¿Pensáis que la Escritura dice en vano: Tiene deseos ardientes el espíritu que él ha hecho habitar en nosotros?
6 Más aún, da una gracia mayor; por eso dice: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes.
7 Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo y él huirá de vosotros.
8 Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros. Limpiad, pecadores, las manos; purificad los corazones, hombres irresolutos.
9 Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra alegría en tristeza.
10 Humillaos ante el Señor y él os ensalzará.
11 No habléis mal unos de otros, hermanos. El que habla mal de un hermano o juzga a su hermano, habla mal de la Ley y juzga a la Ley; y si juzgas a la Ley, ya no eres un cumplidor de la Ley, sino un juez.
12 Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar o perder. En cambio tú, ¿quién eres para juzgar al prójimo?

1. Ubicación del texto en el contexto de la carta de Santiago

Sobre la estructura de la carta de Santiago, la opinión que se encuentra es que en general no es fácil descubrir estructura alguna. Lo que sí, por ejemplo Tuñí-Alegre sostienen es que “lo que queda claro es que Sant contiene una serie de exhortaciones morales de diversa longitud, más o menos relacionadas entre sí” .
En el CB encontramos que “El autor optó por una organización que puede encontrarse a través de la repetición y la disposición de ciertos temas. Esto nos lleva a presentar la carta en 10 secuencias, de diversa longitud”. Y a continuación se brindan algunos criterios que permiten pensar la estructura en secuencias:
• “Al principio y al fin se encuentran las mismas palabras; comparando su empleo, se verá mejor lo que produce el discurso; cómo pasa por diversas transformaciones y cuál es su resultado”.
• “Pueden descubrirse algunas etapas intermedias; en particular, la secuencia 6 (3,1-8) parece constituir un giro en la exposición. Con ella termina una cosa y comienza otra; en este pasaje se repite toda una serie de palabras del comienzo, que no vuelven a aparecer a continuación, mientras que intervienen nuevos términos. Este fenómeno se repite igualmente en las articulaciones Intermedias”.
Las diez secuencias serían:

1. Encabezamiento (1, 1)
2. Resistir en la prueba (1, 2-15)
3. Una palabra que «hacer» (1, 16-27)
4. «Hermanos queridos» (2, 1-13)
5. La eficacia de la fe (2, 14-26)
6. Del «decir» destructor al «hacer» sabio (3, 1-18)
7. Codiciar el mundo-Desear a Dios (4, 1-12)
8. El día de la matanza (4, 13-5, 6)
9. El fruto precioso de la tierra (5, 7-18)
10. El camino de la salvación (5, 19-20)

Con algunas variaciones, que tienen que ver con disociar algunas de estas secuencias o seguir otros criterios para delimitar los temas, Brown presenta esta división según el contenido:

1,1 Saludos (fórmula introductoria)
1,2-18 La función de las pruebas y tentaciones
1,19-27 Palabras y obras
2,1-9 Parcialidad hacia los ricos
2,10-13 Observancia de toda la Ley
2,14-26 Fe y obras
3,1-12 Poder de la lengua
3,13-18 Sabiduría de arriba
4,1-10 Deseos como causa de división
4,11-12 Juzgarse unos a otros es como juzgar a la Ley
4,13-17 Otro comportamiento arrogante
5,1-6 Advertencias a los ricos
5,7-11 Paciencia hasta la venida del Señor
5,12-20 Consejos sobre el comportamiento en comunidad.

Así, nuestra perícopa se ubicaría o bien en la séptima secuencia si seguimos lo que proponen en el CB, o bien en la serie de exhortaciones morales vinculadas a las causas de la división y el juzgar.

2. Justificación de la unidad literaria
Aunque veíamos que no es clara una estructura de la obra, sí hay algunos intentos de establecerla y la claridad de las exhortaciones morales que aparecen. Sobre estas últimas vemos que en las unidades que antecede y prosigue a nuestra perícopa, aparecen temas diferentes y esto es un primer dato para delimitar la unidad literaria.
Sobre la perícopa 3,13-18 Leahy va a decir que “El tema de la sabiduría, brevemente mencionado en 1,5, se resume ahora en una unidad perfectamente delimitada e independiente”. Y sobre 4,13-17, que “Este pasaje y el siguiente son paralelos por cuanto ambos tienen idéntica introducción -«Ahora bien» (age nyn)- y emplean el estilo directo”.
Sobre nuestra selección sostiene que “Puesto que las faltas de la lengua (3,2-12) y la falsa sabiduría (3,13-16) provocan contiendas en la comunidad, Santiago pasa en este momento a considerar las causas fundamentales (4,1-6) y los remedios (4,7-10) de esa situación, concluyendo con una consideración de la ley y el juicio (4,11-12)”.
Estas consideraciones permiten delimitar la unidad de la perícopa que nos ocupa.

3. Estructura interna del texto

Seguimos la propuesta de Tuñí-Alegre que sostienen que en este texto, que es el primero en todo un bloque que denuncia la situación negativa de la comunidad.
Así tenemos que:

En 4,1-3 “se indica que la raíz de todo ello está en el egoísmo mortal que se ha apoderado de la comunidad y que se manifiesta en todo tipo de división y violencia, fruto de su incapacidad de orar adecuadamente”.
En 4,4 “con la imagen del adulterio, que ya los profetas veterotestamentarios utilizaron para significar la idolatría del pueblo de Dios (cf. Os 1-3), les recuerda que hay que optar por Dios o por elmundo”.
En 4,5 encontramos la referencia a “los derechos de Dios que ha infundido en nosotros su Espíritu”.
4,6 es “una cita de Prov 3,34, en la cual se recuerda que Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes” y con este versículo se prepara la transición a la siguiente que sería una parte parenética.

Parte parenética
En 4,7-10 se “exhorta a someterse a Dios y a resistir al diablo”.
Y en 4,11-12, se “concluye con la exhortación a no calumniar ni juzgar al hermano, dos lacras que impiden la vida comunitaria, y lo fundamenta en el hecho de que sólo Dios es el legislador y juez, el único por tanto que tiene derecho a juzgar a alguien”.

4. Exégesis versículo a versículo

Palabras clave: guerras y contiendas - placeres – miembros - Codiciáis - Envidiáis - Pedís - pedís mal – Adúlteros - amistad con el mundo - enemigo de Dios - [cita: soberbios – humildes] –Someteos - Acercaos a Dios – Limpiad - hombres irresolutos – miseria - Humillaos – ensalzará -habléis mal - Ley – juez - prójimo

1 ¿De dónde proceden las guerras y contiendas entre vosotros? ¿No es de vuestros deseos de placeres que luchan en vuestros miembros?

Respecto este versículo Leahy nos dice que las palabras guerras y contiendas tienen a aparecer juntas en sentido figurado de discusiones, disputas y demás, y que es llamativo el contraste con la última palabra de la perícopa anterior “paz”. Precisando estos dos términos tenemos que “Pólemos, la gran contienda, llevada a cabo por grupos enteros (a diferencia de la [maché], contienda personal), aparece en el NT (aparte del uso ocasional con un valor neutro), sobre todo en las apocalipsis sinópticas y en Ap, como la obra de poderes y fuerzas que se oponen a Dios; por eso, el sustantivo y el verbo (solamente en Sant y Ap) se usan poco, aplicados a la conducta de los cristianos” . Maché es la contienda personal y tiene un tinte negativo, ya que es lo opuesto a lo que se espera de la condición de los cristianos, pues es lo contrario a la lucha encomendada al cristiano (strateúomai), es la “manía de disputar.
Es oportuno citar la referencia de otro de los términos fuertes que aparecen en este versículo, y que es respuesta a las causas de las guerras y contiendas. El término es hedone (deseos de placeres): “Pero no es sólo el hombre que vive apartado de Dios el que está amenazado por el ímpetu insaciable de los instintos (Tit 3, 3); también el cristiano puede caer en su poder. Incluso puede abusarse de la oración como medio para satisfacer las pasiones; pero Sant 4, 3 nos muestra de un modo apremiante la inutilidad total de una oración hecha de esta forma. Cuando se deja vía libre a los instintos incontrolados y la hédoné se enseñorea de la vida, la relación con Dios se ve gravemente amenazada, la paz interior perturbada y las relaciones con el prójimo envenenadas. Cuando el hombre se doblega a los placeres se enreda en una continua discordia y se precipita en un caos (Sant 4, 1)” .
La parte y el todo, su relación, cuando aquí se hace referencia a los miembros, se está considerando qué es lo que pasa, cuáles son las consecuencias para el “cuerpo” de las acciones de las “partes”. Melos (miembros) “Por encima de su significado concreto, el concepto cuerpo fue usado ya por los antiguos en sentido figurado para designar los conceptos mitológicos y los grupos sociales. De ahí que el miembro [mélos] como parte, el cual en su función está ordenado al todo y es corresponsable de su existencia, reciba un significado teológico: en el modo y manera como los miembros cumplen su función dan a conocer al mismo tiempo algo de la manera de ser de la persona total, del soma. (…) En Sant 4, 1 este término “demuestra por una parte que dicha comunión de culpa puede provenir de todos los miembros del cuerpo, pero por otra y muy en concreto, que ella produce la destrucción de la vida común de dichos miembros”.

2 ¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿Envidiáis y no podéis conseguir? Combatís y hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís.

En el versículo anterior aparece hedone, aquí en relación a éste aparece otro término, epithumeo, y sobre él encontramos que “La epithymía brota de la «carne» y de sus apetencias sensuales (1 Pe 2,11; 2 Pe 2,10), está próxima a otros placeres sensibles y materiales, tales como orgías, embriagueces, comilonas (1 Pe 4,3), desenfrenos (2 Pe 2, 18). Es un poder que arrastra y seduce al hombre, le atrae y le excita, e intenta esclavizarlo (Sant 1, 14; 1 Pe 1, 14; 2 Pe 2, 18 s). Le promete la libertad y la liberación de toda atadura, pero en el fondo le conduce a la peor esclavitud. Está siempre al acecho en la naturaleza humana para seducir, en el momento apropiado, su voluntad y sojuzgarla (Sant 1, 14)” . Así con la mención de la codicia y la envidia “La generalidad del v.1 queda ahora especificada mediante ejemplos concretos” .
Hacia el final del versículo aparece, aunque de modo negativo, la segunda de las causas de las guerras y contiendas, y esta tiene que ver con la oración (aiteo). Aiteo es más bien la súplica, en el sentido de querer algo y a veces éste “adquiere de cuando en cuando un tono algo más enérgico, a veces hasta exigente” .
Ampliando esto en el DTNT encontramos que “Ciertamente, hay que tener siempre en cuenta que para que la oración sea escuchada por Dios ha de ser hecha de un modo conveniente. Ya en Mt 7, 7s se alude a ello cuando, paralelamente a pedir, se utilizan los verbos buscar y llamar. En la Biblia buscar se refiere con mucha frecuencia a Dios; expresa la actitud del hombre vuelto hacia Dios. Esto alude al mismo tiempo al contenido de la auténtica oración: ha de responder a la naturaleza de aquél a quien se dirige. Pero entonces lo que se pide en la oración ha de conformarse a él, ha de serle agradable, en una palabra: estar de acuerdo con la voluntad de Dios (pedir algo «conforme a su designio»: 1 Jn 5,14). Así pues, orar a Dios es pedirle algo bueno y conveniente (Mt 7,11) y significa, en resumen, pedir el «Espíritu santo» (Lc 11,13). En otros pasajes, la auténtica oración se describe como una oración a partir de la fe: Mt 21,22; Sant 1, 5s (afinidad entre Sant y Mt). En la oración no podemos olvidar nunca a aquél a quien va dirigida, es decir, al Dios vivo y todopoderoso, para quien nada es imposible y de quien, por consiguiente, hay que esperarlo todo. Dudar de él equivaldría a hacerle injusticia, a no tomar en serio su divinidad y su esencia; el hombre que dude de este modo no recibirá nada de Dios (Sant 1,7). La verdadera oración va unida a la fe y, por lo tanto, a la certeza de que será escuchada por Dios. Esta ha de ser tan grande que, por el solo hecho de estar seguro de obtener lo que se ha pedido, se recibirá (Me 11,24; 1 Jn 5,15) ”.

3 Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastarlo en vuestros deseos de placeres.

El modo correcto de oración, de pedir, se esclarece en los vv.7-10. Aquí no se hace más que reforzar lo que ya se anticipa en el versículo anterior que es la oración deficiente y por eso se la califica con kakos que es un término usado “Para expresar la deficiencia e inferioridad de una cosa o el carácter negativo desde el punto de vista, ético, o destructivo desde el punto de vista religioso, de una persona o de un idea” , término que además puede usarse “incluso para referirse a la personificación del mal en el diablo o en los hombres” .

4 ¡Adúlteros!, ¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios.

Moichos – moichalis, adúlteros-adúlteras, aparecen encabezando este versículo. Sobre estos el DTNT dice que “Todos estos vocablos, acuñados en la esfera humana, se utilizan también para describir la relación Dios-hombre”. Y en particular en su uso en el NT: “Al igual que en la profecía veterotestamentaria, en el NT se emplea el término «adulterio» en sentido metafórico (p. ej. «idolatría»; cf. Sant 4, 4: adulterio = mundanización). Así Israel, justamente a causa de sus representantes religiosos —los fariseos, escribas (Mt 12, 39) y saduceos (Mt 16, 4)— es denominado generación «adúltera». Si bien algunos exegetas ven en estas palabras un juicio sobre una situación existente, probablemente han de interpretarse más bien en un sentido metafórico: se trata del pueblo que, al rechazar a Jesús, se ha mostrado infiel a Dios (lo mismo podría decirse a propósito de Mc 8, 38).
La amistad con el mundo. Amistad (philia) sólo aparece en todo el NT en este versículo. Philos “se emplea para designar al amigo, pero también a otras personas con quienes se está vinculado por la misma fe” . En cuanto al sustantivo kosmos, encontramos algo sobre cómo se entendía en el contexto: “Bajo la influencia del judaismo helenístisco la palabra hebrea 'olam (arameo. 'ülma"), largo, mucho,- tiempo (art. aíróv [aión]), entendida hasta entonces en su sentido originario temporal, adquiere el sentido espacial de kósmos, mundo, universo, mundo de los hombres, tierra habitada (desde 4 Esd). En los textos de Qumrán 'olam conserva todavía el antiguo sentido temporal, pero en el uso lingüístico rabínico tiene cada vez con más frecuencia el sentido espacial del término mundo («señor del mundo» o bien «rey del mundo» como expresiones preferidas para designar a Dios) Este cambio semántico ha repercutido de manera especial en el judaísmo tardío y, en conjunción con la doctrina de los dos eones de la apocalíptica judía (- tiempo, art aícóv [aión]), ha determinado el juicio sobre el mundo. En la literatura rabínica «este mundo», igual que «este eón», viene descrito como dominado por Satán, por el pecado, como abocado a la muerte (cf. St.-B. IV, 847 ss), lo cual condujo a una desvalorización moral del cosmos existente. Pero el judaísmo mantuvo siempre firme su fe en la creación y por ello no llegó nunca a una visión gnóstico-dualística”. Y en particular, “En el NT el sustantivo kósmos designa, igual que en el griego profano y en el judaísmo helenístico, al mundo (una sola excepción: 1 Pe 3, 3, donde significa adorno). (…) La frecuencia del uso nos indica el peso teológico del término y al mismo tiempo permite que nos demos cuenta de que se trata de un punto controvertido; por esto el término kósmos debe ser necesariamente precisado siempre que el evangelio dialoga con el pensamiento griego”.
Contrapartida de la amistad con el mundo es la enemistad con Dios. Y el modo de referirse a ésta última nos dice algo de los que hacen esta opción ya que “las palabras derivadas del griego échthos, odio, tales como echthrós etc., están ligadas más bien a una idea ya fijada de una enemistad irreconciliable, indiscutible: echthrós designa a alguien de quien sólo se pueden esperar daños y peligros o, en cualquier caso, a alguien de quien se tiene esa opinión” .

5 ¿Pensáis que la Escritura dice en vano: Tiene deseos ardientes el espíritu que él ha hecho habitar en nosotros?

Sobre esta aparente cita Leahy dice que “En el AT no es posible encontrar un texto así. Santiago tal vez esté citando una obra apócrifa o una variante perdida de una versiór gr. del AT” .
La mención del espíritu (pneuma) aquí significa el espíritu como “una creación de Dios: habita en nosotros como espíritu de Dios (Rom 8, 9; 1 Cor 6, 19 y passim); actúa en nosotros como una fuerza (esto insinúa ya el sentido originario del término. Cf. Rom 8,14; Gal 5,18). Por esto estar «en él» equivale a estar en la esfera de acción en la que «habita» el espíritu (Rom 8, 9)” y particularmente en este como en otros escritos del NT el sentido del vocablo “rebasa el uso lingüístico común al cristianismo primitivo mencionado en Pablo: en Sant 2, 26, el espíritu = el principio que vivifica el cuerpo, que hace que Dios habite en nosotros y, que, a causa de esto, se muestra celoso (Sant 4, 5)” .

6 Más aún, da una gracia mayor; por eso dice: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes.

En este versículo se específica que lo que da una gracia mayor es la humildad. Sobre esto y su vínculo con otros escritos del NT, y del AT ya que es una cita de Prov, se dice que “Las parénesis de Sant y 1 Pe no aportan nada nuevo a las exhortaciones a la humildad que hemos encontrado en el AT y en Pablo. En Sant 1, 9 s el adjetivo significa humilde desde el punto de vista social, pobre (lo contrario es el rico); el que está en esta situación tiene ocasión de gloriarse en su exaltación, mientras que, paradójicamente, el rico debe gloriarse en su humillación (tapeínosis, cf. v. 10c). Ambas actitudes hay que entenderlas a partir de «la próxima transformación del mundo» (Dibelius, ad locum). Sant 4,6 s, paralelo de 1 Pe 5, 5c, es una cita de Prov 3, 34 LXX, que promete la gracia de Dios a los «humildes». Ambos pasajes deducen de aquí la conclusión (Sant 4,10 paralelo de 1 Pe 5, 6): «humillaos ante el Señor» (Sant) (tapeinoün en pasiva; cf. Gn 16, 9; Eclo 2, 17) o «bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os ensalce» (1 Pe) (Sant: «y él... os ensalzará»). (Puesto que no se puede probar ninguna dependencia literaria entre ambas cartas, su coincidencia en este punto nos muestra «la impronta que en ellas ha dejado una parénesis cristiana común», Grundmann, 19; cf. Dibelius, 30)” .

7 Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo y él huirá de vosotros.

Sobre el sometimiento a Dios (hupotasso) véase la nota del v.10. Aquí la resistencia al diablo (diabolos) es lo que marca la diferencia sobre esto: “Contra sus tentaciones y ataques ayudan únicamente los aprovisionamientos de armas por parte de Dios (Ef 6, 11.16), la entrega decidida a Dios (Sant 4, 7) y la fe con sobriedad y vigilancia, por las cuales el demonio, que, «rugiendo como un león, ronda...» —esto es, excitado y por ello sumamente peligroso— pierde su fuerza y su poder (1 Pe 5, 8 s). Pero el auténtico dominio sobre él se alcanza gracias a la sangre del Cordero (Ap 12, 11), esto es, por la victoria de Jesús en su muerte y en su -» cruz” .

8 Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros. Limpiad, pecadores, las manos; purificad los corazones, hombres irresolutos.

Acercarse a Dios (engizo): “En las cartas católicas este grupo de palabras apunta también a la venida próxima de Cristo y al final inminente de todas las cosas (Sant 5, 8; 1 Pe 4,7; Heb 10,25). Así engízo en el NT señala casi exclusivamente la aproximación de Dios y de su salvación a los hombres; únicamente Heb 7, 19 y Sant 4, 8 hablan de la proximidad del hombre a Dios como respuesta por parte del primero” .
Típico de Santiago es la referencia a la pureza y sobre esto vemos que “Sólo en las cartas pastorales y católicas (espec. Sant, 1 Pe) el concepto de pureza adquiere en parte un enfoque ético. (…) Un cierto retroceso hacia una concepción de la limpieza superada ya por Pablo y Juan se advierte en la carta de Santiago, cuando él señala el conservarse sin mancha en este mundo como religión pura y sin tacha (Sant 1, 27) .
Manos y corazones, nos hablan de distintas dimensiones de la persona, por eso, siguiendo esto de acercarse a Dios, “si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones — lavaos las manos — y por purgar nuestros afectos internos — vuestros corazones —, obrando con recta intención, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al espíritu mundano” .

9 Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra alegría en tristeza.

Coherente con el modo de presentar los contenidos “Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara “bienaventurados a los que lloran, porque ellos serán consolados”. El autor sagrado, al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, “no se atrevía a levantar los ojos al cielo y hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!”. Esta humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le valió la justificación”.

10 Humillaos ante el Señor y él os ensalzará.

El término exaltar es clave tanto en el AT como en el NT ya que dice sobre el seguimiento y dice también sobre la dimensión escatológica del seguimiento. Claro está que en Santiago no aparece de modo tajante el seguimiento pero sí que el objetivo o finalidad que esta obra persigue es llevar la fe “a la práctica con hechos en todos los aspectos de sus vidas (de los destinatarios)”. Citamos el DTNT en su referencia a la exaltación: “A la sentencia sobre humillarse y exaltarse a sí mismo (Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14) le sirve de base el masal bimembre del AT y del judaismo (cf. Job 22,19; Prov 29, 33; Eclo 3,18 y passim; cf. también supra II, la). La exaltación es el premio que allí se le promete al justo por ser humilde, sencillo y paciente. Este término adquiere importancia neotestamentaria en relación con la predicación de Jesús. El coloca de nuevo la vida del hombre bajo el prisma de la obediencia (-> oír) a Dios. En cuanto que los fariseos se tributan a sí mismos fama y honor, niegan a Dios la obediencia del servicio. El verdadero seguidor tendrá que estar dispuesto a recorrer con Jesús el camino de la humillación y el sufrimiento (cf. Lc 14,27), para actuar en un servicio generoso en pro del despreciado, en favor del otro. Se le promete la exaltación en la resurrección (Lc 14,13 s), el cumplimiento de las promesas de las bienaventuranzas (Mt 5, 1 ss) en el juicio escatológico. La exaltación que aún falta significa la justificación ante Dios en el juicio final por razón del seguimiento, en el que la presencia inmediata adquiere una nueva forma para el seguidor ya desde ahora. El que se ensalza a sí mismo es aquel que, intentando asegurar su vida, la perderá en la sentencia escatológica de Dios (cf. Lc 17, 33; cf. también Lc 1,52; 10,15 par). Por eso exhortan 1 Pe 5, 6 y Sant 4, 10, en las parénesis, a someterse a Dios o a su mano, para participar de la exaltación, o sea, de la gloria futura”.

11 No habléis mal unos de otros, hermanos. El que habla mal de un hermano o juzga a su hermano, habla mal de la Ley y juzga a la Ley; y si juzgas a la Ley, ya no eres un cumplidor de la Ley, sino un juez.

Hablar mal, esta expresión [katalaléó] “expresa el hablar mal, esto es, la actitud hostil hacia el prójimo” . Vemos como en este versículo el hablar mal aparece ligado al hablar mal de la ley y, en definitiva, hablar mal de Dios. El DTNT lo expresa así: “También la carta de Santiago, que fustiga especialmente los pecados de la lengua (3, 3 ss), prohibe a los cristianos expresamente semejante maledicencia; porque no sólo es expresión del engreimiento y de la desestima con respecto al hermano, sino que también resulta un desprecio de la ley de Dios y de Dios mismo, que es el único legislador y juez sobre todos (Sant 4, 11)”.
Y precisando aún más la cuestión del hablar mal de la ley: “La prohibición de murmurar y juzgar (4, 11s), muy frecuente en Santiago, puede derivarse, tanto del AT (Lv 19,16) como del NT (Mt 7, 1-5, cf. Rom 2,2). El término «ley» tendría entonces un significado muy diferente, según se tratase de la ley veterotestamentaria o de la «ley de la libertad»: se referiría a una enseñanza de Jesús o a la recapitulación de todas ellas. El tenor de la afirmación continúa: el que murmura de su hermano o le juzga, murmura de la ley, juzga a la ley. Por otra parte, el hombre debe ser el cumplidor de la ley. Pues uno solo es el legislador (nomothétes) y el juez. El que juzga a los demás tendrá que habérselas con este juez, cuyo juicio es definitivo (4, 12a; cf. Rom 14, 4). El doble circunloquio del nombre de Dios, corriente en el judaismo —«uno» y el predicado [ho dynámenos]— deja al lector en libertad para aplicar el término «legislador» a Dios o a Jesucristo” .

12 Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar o perder. En cambio tú, ¿quién eres para juzgar al prójimo?

Dios puede salvar (sozo) o perder. “El verbo sézó, que es el que se utiliza con más frecuencia (106 veces) y el que posee la más amplia gama de matices, subraya por lo general la acción de arrancar, salvar de un peligro que amenaza la vida, mediante la puesta en juego de una fuerza superior”. Aquí se alude a la salvación en el juicio final (Cfr. DTNT 4 J. Schneider p.64).
¿quién eres tú?, con esta pregunta retórica Santiago “pone de relieve la enormidad de la presunción oculta en la costumbre tremendamente común de juzgar al prójimo. Tal persona prácticamente ha «usurpado» el papel de Dios” .

5. Síntesis teológica del texto

Frente a las guerras y contiendas, la exhortación en Santiago es a la humildad.
Pero antes expone cuáles son las causas y cuáles serían las soluciones a estas guerras y contiendas: nuestras pasiones, deseos desordenados, la súplica malentendida y mal hecha, la idolatría, en fin, todo esto nos aleja de Dios y de los hermanos.
La propuesta, la exhortación de Santiago es la cercanía con Dios desde la humildad, la cercanía con el prójimo también desde la humildad.

Idea, matices, diferencias que motivaron la elección de este escrito

Una primera diferencia podría establecerse en cuanto al caracter de la exhortación. Mientras que Pablo exhorta en nombre de Cristo, Santiago lo hace más desde cierta pretensión moralista.
Una segunda diferencia quizá sea la cercanía que Pablo tiene con la comunidad a la que se dirige, en Santiago, en cambio, esto no aparece con la claridad del anterior.
En Pablo aparece el término schísmata para referirse a las divisiones, y esto tiene un carácter más bien político aunque con acento en las cuestiones personales. En Santiago, los términos son guerras y contiendas, polemos y mache, el acento está puesto más en las cuestiones personales, aunque también aparece esta suerte de posibilidad de ampliación del conflicto.
La exhortación también tiene foco en el llamado a la unidad en Pablo, pero en Santiago esto no aparece de este modo, sino más bien en el sentido de “no molestar” a los otros.
Los conflictos a los que alude Pablo están vinculados a la existencia de partidos o facciones y al intento de imponerse de algún modo cada uno sobre el resto, en Santiago las guerras y contiendas tienen acento más puesto en lo individual de las relaciones con Dios y los otros, aunque se menciona también la relación de la parte con el todo.
Es llamativo en Santiago el marcado recurso a elementos de la tradición judía, así como también su construcción del texto desde el marco de la relación hombre-mundo con pie en el tema de las pasiones y Dios con pie en el tema de la ley.


Bibliografía

Diccionarios
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